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      理由、表達與哲學事業思想哲學論文

      2017-03-15 15:31 來源:范文站 人氣(0) 范文站fanwenzhan.comRSS訂閱 

      我們不妨從承認這樣一個區分開始:具有自然本性的東西與具有歷史的東西。像電子、芳香類化合物等自然事物屬于第一類的典型,而像英國浪漫詩歌和龐氏騙局[1]等文化產物則屬于第二類的典型。如果將這個區分應用于眼下“哲學是什么”的問題,則哲學肯定要被放到具有歷史的東西一邊。但是現在我們也許會問:哲學與物理學、化學和生物學是在歷史性方面有所不同嗎?如果說物理的、化學的和生物的東西具有的是自然本性而不是歷史,那界定和研究它們的學科卻又如何?物理學本身是應當被視為具有自然本性的學科,還是具有歷史的學科呢?如果得出后一個結論(即具有歷史的),則相當于賦予歷史的事物以最為重要的地位。因為,這實質上等于說,對于具有自然本性的和具有歷史的東西之間的區分,即自然科學(Naturwissenschaften)所研究的事物和精神科學(Geisteswissenschaften)所研究的事物之間的區分來說,將這些區分本身視為文化的產物,它們本身具有的是歷史而不是自然本性。由此距另一觀點只有一步之遙(盡管當然不是必須的一步),該觀點認為各種自然事物本身是具有歷史的東西,而“電子”和“芳香類化合物”之類的概念無疑就是這樣。由此觀之,通往徹底的歷史主義的大門已然洞開。通常認為是黑格爾給我們帶來了歷史主義——他是我特別青睞的英雄之一。我認為就其本身而言這種思想是正確的,但要是認為黑格爾只讓我們停留在這里,則大謬不然。

      如果說哲學至少首先被理解為具有歷史而非自然本性的東西,那么這就相當于強調:那些理應算是別具哲學特色的活動,與我們承認為改造傳統的先輩哲學家們實際所做的工作相吻合。黑格爾認為,共相(在這里即哲學概念)要想得到確定的滿足(contentfulness),就只能根據過程去理解,通過這一過程,共相實際上已被應用于殊相,并將這些殊相的偶然性結為一體。我認為這是黑格爾最深邃和最重要的洞見之一。但黑格爾由此繼續主張,對于這一概念性傳統在我們當中的繼承者來說,在任何情形下都務必保證該傳統成為理性的傳統,這是其義不容辭的責任;這就是說,就在概念的正確應用與不正確應用之間具體體現并得到強化的區分而言,必須證明其有效性;換言之,如果某概念在此情形下可以應用,而在彼情形下必得停用,則應當能夠給出理由。只有當我們能夠這樣做的時候,我們才有權理解,在應用概念的時候我們正在做什么。我們要履行這項義務,就要依靠理性地重建傳統,發現一條融貫的、累積的軌跡,并通過這條軌跡將其揭示為在表達上不斷進步的傳統,這種進步也就是循序漸進地展開為對更強的清晰性的承諾,而回過頭來再看,該承諾總是已然隱含在這一傳統當中。換言之,我們的工作就是重新書寫歷史,從而在歷史中發現,我們所揭示的就是當時通過回溯而使之顯現為在先的自然本性的那些東西。黑格爾使這樣一個洞見保持了平衡:如果我們認為合理性本身非得要求我們將歷史解釋為對各種自然本性的揭示,那么,即便是自然本性也具有歷史。

      我們的目的是要挑選概念的一系列先前的案例和應用,這些先例和應用就相當于勾畫出概念的內容,這很像遵循判例法的法官必須做的工作。使傳統成為合理的,這并非獨立于將傳統視為合理時所需的具體工作。這種輝格式[2]的重寫學科史的活動,根據其系統性的包容和排斥,創造并展示出連續性和進步性,這就是每一次重新書寫的正確性標準。與論題轉換相對應的不連續性,對以往經驗教訓的遺忘,以及研究計劃的蛻化,都從這每一次講述當中遁形為盲點,但在不同講述之間的空隙中,差異仍然繼續存在。每一代人都對自己特有的關注點和來之不易的經驗教訓給出全新的回溯性解讀,從而重新界定其研究主題。不過,任何時候都有形形色色的解讀,其中既包括彼此分庭抗禮的標準原則,也有在標明英雄人物和理解英雄業績上的你爭我奪。從事推論活動的前人留給我們豐富的思想成分,而從中制定標準,鍛鑄傳統,便是人人都可以參與的游戲。

      在本文中,我將就哲學家所做的工作,勾勒出如上所述的一種觀點,即理解由歷史所解釋的自然本性。

      我們的事業是廣義的認知性事業。我之所以用“廣義的認知性”(broadly cognitive),是想表明,在我看來哲學家的研究目標乃是理解(understanding),而非較為狹義的知識(knowledge)。哲學家著述的特有目標乃是某種獨具特色的理解,而明確說明這種理解,也就是把哲學家的事業與對理解的其他建設性的探求者(例如小說家和科學理論家)的事業區別開來。在此我要研究這一區別,但我的重點并不集中在創造性的非小說作品這種特殊類型之上,雖然哲學式的理解確是通過這種類型典型地傳達出來的,而且我也認為這一研究領域確實值得考察。我將聚焦于這種理解本身的與眾不同之處,既包括它的特殊主題,也包括它的特有目標。

      哲學是一種自身反思的事業:理解不僅是哲學探究的目標,也是它的主題。哲學的主題就是我們,但只有我們才是能進行理解的生物,這就是說,我們乃是能進行推論的(discursive)存在者,是理由的制造者和接受者,是真理的探尋者和發言人。當然,認為哲學是在探討我們理性的本性和條件,這是非常傳統的看法,事實上,這種看法如此傳統,以至于容易把它看作古怪的、過時的觀點。稍后我將具體討論這個問題,這里只想簡單地說明,理性主義(rationalism)是一回事,而理智主義(intellectualism)則是另一回事,因為實用主義者也關注那些給出和尋求理由(giving and asking for reasons)的實踐。

      在哲學家所肩負的任務中,我將其核心的要素理解為闡明概念(the explication of concepts),或者稍微更細致一點說,是對表達工具的發展和運用,而我們用這些工具是要將那些在概念的使用中隱含不明的東西闡釋清楚(make explicit)[3]。當我說到“闡明概念”時,很難不讓人想到“意義分析”。當然,在我所明確說明的工作與能夠界定20世紀中葉“分析哲學”的特別關注的工作之間,存在著明顯的親和性。事實上,我特別想談的是,就闡明概念而言,什么才是正確的。不過,我所考慮的因其方式不同而有所差異。闡明(Explication),或清晰地闡釋,與分析(analysis)并不相同,至少與其典型的理解不同。例如,當我使用“闡明”這個術語時,相對于獲得用來陳述的事實,我們在把握概念的內容上并沒有更多特許的權力。概念和事實是一枚硬幣的兩面。

      不過,最重要的差別是,在意義分析根本上是保守性事業的地方(試考慮分析悖論),我卻認為概念闡釋的要害乃是它將這些概念敞露在理性批判之下。這一理性的事業,即給出和尋求理由的活動,就位于推論性活動的核心地帶,不僅要求對信念的批判(因為這些信念可能是錯誤的或沒有根據的),而且也要求對概念進行批判。我們能夠將命題和方案作為贊同某個信念或意向的候選者加以運用,但有缺陷的概念卻通過限制這些命題和方案,而扭曲我們的思想,鉗制我們的活動。這一鉗制在我們背后和視野之外起作用,因為它們甚至連那些我們有能力意識到的東西也加以限制。而哲學,在發展和運用概念的理性批判工具的過程中,把扭曲思想的影響拖到光天化日之下,把我們概念當中隱含的承諾暴露出來,使之更易于接受理性的質疑和論爭,從而致力于將我們從枷鎖中解放出來。

      就理解概念而言,首先就要認識到概念是規范性的(normative)概念。這一教益,我們最終要歸于康德,他是我們所有人的偉大而灰色的[4]思想源泉。康德的首要觀點就是把我們視為概念的制售者(trafficker)。事實上,在嚴格意義上講,一切康德式的理性生物所能做的就是運用概念;因為他認為正是這類生物才由判斷和行動構成,即由我們的理論活動和實踐活動構成。康德認為,首先把判斷和行動與自然王國中居民的單純行為區別開來的東西,就在于判斷和行動乃是我們在獨特的意義上要為之負責的東西。這是康德最偉大的革新之一。判斷和行動表達了屬于我們的承諾(commitments)。通過下判斷和做出行動,規范或規則決定了我們使自身去承諾的東西,決定了我們使自己去負責的東西,康德稱這些規范或規則為“概念”。判斷和行動包含著做出承諾,而承諾的保證書卻總是潛在地處于爭議之中。這就是說,體現在判斷和行動中的承諾是我們可以或不可以有權利去做的承諾,因此,我們總是可以提出這樣的問題:它們是否正確,它們是否是我們應當承認或甘愿接受的承諾。就我們在判斷和行動中所承擔的責任而言,它所采取的形式之一,便是給出理由以證明該判斷或行動的正當性。而規則作為我們在判斷和行動中所運用的概念,就決定了什么應算作這種判斷和行動的理由。

      承諾、權利、責任,這些都是規范性的概念。康德用自然領域與自由領域的義務論(deontological)區分取代了物理領域與精神領域的存在論(ontological)區分,也就是在僅依規則行動的東西和服從于獨特的規范性評價的東西之間做出區分。

      因而對康德來說,偉大的哲學問題就是關于規范性的來源和本性的問題,也就是關于概念規則的約束力和有效性(Gültigkeit)的問題。笛卡爾留給后人的是對確定性的關切,這涉及我們對概念和觀念的把握,其典型問題是:我們是否對清楚分明的概念和觀念有所把握。康德留給繼承者的則是對必然性的關切,這關乎概念對我們的把握,即概念約束或強迫我們的方式。“必然的”(notwendig)對康德來說恰恰意味著“遵守法則”;這就是為什么他情愿把道德的必然性和自然的必然性說成是某一種屬(genus)下的不同類型(species)。他認為休謨留給我們的重要教訓不是懷疑論的威脅,而是如下兩點:其一,如果我們不是根據因果法則去規定(prescribe)事物必須怎樣,而只是一味描述(describe)事物實際上怎樣,那么經驗知識就怎樣成為不可理解的東西;其二,如果我們僅僅停留在“是”的層面,對超出了單純的實際所是的“應當”卻惟恐避之不及,那么經驗性的動機(從而包括手段)又如何成為不可理解的。康德繼續追溯,他發現“著名的洛克先生”由于無法領會對知識的要求本質上具有規范性特征,從而轉向了單純的“知性的自然學(physiology)”,它追溯的不再是思想用以證明有效性的前提條件(justificatory antecedents),而是因果性的前提條件。但是康德卻認為,賦予整個啟蒙運動以生命的,至少是對上述規范性認識的模糊領會。因為人類要步入智力的和精神的成年與成熟,就在于擔負起個人對承諾的責任;這些承諾無論是信念上的(doxastic),還是實踐上的,都已經是笛卡爾的沉思者所堅持的。

      把規范性置于哲學關注的中心,這是導致了康德的另一個偉大變革,即賦予判斷以首要地位。康德與傳統看法決裂,從而將判斷視為經驗的、從而也是意識的最小單位。這是因為判斷作為概念的運用,是認知者能夠負責的最小單位。概念本身并不表達承諾,它們所決定的只是:一旦被運用,將會擔負怎樣的承諾。(弗雷格在表述康德的這一觀點時是這樣說的:可判斷的內容是實際效力所能附著的最小單位,這種效力的典型例子就是斷言的效力,它存在于承擔著某種特殊承諾的斷言者當中。維特根斯坦則會區分句子與詞項和謂詞,并將句子視為最小的表達單位,而獨立地說出句子,能夠被用作語言游戲中的一個步驟。)就康德對判斷形式的理解而言,最一般的特征也來自它作為責任單位(unit of responsibility)的作用。“我思”能夠伴隨一切我的表象,因此其形態也是最空洞的,它是統覺的先驗統一性的形式上的映像,也是確定概念運用(包括行動)的共同責任等級的責任的落腳點,即為其判斷負責的東西。與判斷形式的主觀方面相聯系的客觀方面就是“對象=X”,這是判斷所指向的東西,也是判斷使認識者對之負責的那種東西的形式映像。

      我認為哲學是把我們作為能夠判斷和行動的生物來研究的,也就是說,把我們作為進行推論的、使用概念的生物。而且,康德強調,理解我們用這些術語在做什么,就是把各種規范性的地位歸于我們,就是認為我們受不同的規范性評價的支配。我認為康德的強調是正確的。所以哲學的中心任務之一就是理解這一根本的規范性維度,而我們就位于這一維度當中。康德本人在這個問題上的思路,是對來自盧梭的諸多論題的發展,并以如下思想為基礎:真正有規范性的權威(受規范的約束)之區別于因果性力量(受事實的約束),就在于規范性權威僅能約束那些承認它具有約束力的人。[注:本句在正《世界哲學》中的譯文有錯誤,此處為更正后的譯文]由于我們服從的權威只是我們想讓自己服從的權威,因此規范性領域能夠同樣被理解為自由的領域。所以被規范約束不僅與自由并行不悖,而且如果正確理解了自由,便可認為規范就是自由之所在。我真不知道還有別的什么思想能比這一思想更為深刻,更為艱難,也更為重要。

      我說過,康德最基本的思想是,判斷和行動就是我們以獨特的方式為之負責的東西。可是,為之負責是什么意思?我認為,我們正在討論的這種責任應被理解為任務性責任(task responsibility),即做某事的責任。判斷和行動(還)會要求我們做什么呢?我們通過判斷和行動而把概念應用于特定環境,從而擔負的承諾,正是我們按照隱含在這些概念當中的規則(規范)的要求,可以或不可以有權去履行的承諾。表明我們根據規則而有權把概念應用于特定的情形下,就是去證明我們因之而擔負的承諾的正當性,也就是為此提供理由。這就是我們要為之負責的,同時也是概念性承諾的實際內容。在擔負概念性承諾時,我們要使自己在原則上有責任要求得到理由。在判斷和行動中,我們讓自身服從的那些規范性的評價,便是對我們的理由的評價。進一步說,為某個概念的運用提供理由,實際上總是在運用另一個概念,也就是在制造或者練習另一個判斷,承擔或承認另一個實際的承諾(即康德的“采用公理”)。概念性的承諾既用作理由,又需要理由。這種能進行判斷和行動的生物所寓居的規范化領域不僅是自由的領域,也是理由的領域。

      為了理解那些隱含在概念中的正確運用的標準,需要我們理解在推理中那些概念所發揮的作用:哪些(概念的應用)可算是那種概念的應用的理由, 那種概念的應用又是哪些(概念應用)的理由。因為要是沒有這樣的理解,我們就不可能履行我們通過判斷或行動所承擔的責任。因此,我們知道我們圍繞理由空間的道路,從而區別開使用概念的生物與其他生物。掌握或理解概念就是能在實踐上將其置于推理關系的網絡之中,這就是說,就概念適當地應用于特定的情形而言,知道支持或反對這種應用的依據是什么,而且知道當概念適當地應用于特定的情形時,其適用性作為證據,支持或反對的是什么。我們知道(或相信)某某事情是事實,這種能力依賴于我們知道事情是怎樣的,也就是辨別某某事情的理由是什么的能力。

      對這一點的失察,其代價是將真正概念性活動(即判斷和行動)同化掉,過分接近于單純的動物行為,而動物并不在自由和理性的規范性領域內生存,活動,并擁有其存在。我們與其他動物(就此而言也與某些自動機器)都有對各種刺激做出不同回應的可靠能力。就我們傾向于對那些刺激做出可重復的不同反應而言,我們也和那些動物一樣,可以被理解為是在把刺激分為各種不同的類型。我們能夠說出“那是紅的”這樣的聲音,從而對紅色的東西做出有差別的反應。正如鴿子經過訓練之后,給它示以紅色按鈕而非綠色按鈕時,它就會用嘴啄不同的按鈕一樣,鸚鵡經過訓練也能做到這一點。經驗主義傳統強調,我們獲得經驗知識的能力始于且決定性地依賴于這種可靠的且有差異的反應性傾向;這是正確的。但事情始于這種分類卻并不意味著終結于此。理性主義傳統僅借助概念在推理中的作用,就強調我們分門別類的反應可視為概念的運用,因此亦可視為知識的候選;這種強調也是對的。鸚鵡會發出“那是紅的”的聲音,人也會發出這種聲音,但二者之間的關鍵區別在于(假設在物理上難以區分),對于后者而非前者而言,這個聲音具有做出論斷的實際意蘊。做出論斷便是采取一種規范性的立場,可以用作推出結論的前提。換言之,它可以作為采取其他立場的理由。而且,這種立場本身就能夠處于需要理由的狀態中,至少在由于采取了其他不相容的立場而對它造成挑戰時是如此。鸚鵡的聲音僅僅是反應性地表達,但就人而言,只要他被理解為在給予和尋求理由的游戲中有所行動,就可視為在運用概念。

      塞拉斯(Sellars)在他最杰出的著作《經驗主義和心靈哲學》(Empiricism and the Philosophy of Mind)中,從理性主義出發批判了經驗主義。他最基本的觀點是,就非由推理得出的知覺判斷而言,經驗主義者正確地把它們領會為構成知識的經驗基礎的判斷,但即便是這些判斷,只有在推理上得到清晰闡釋,才能稱得上是判斷(即概念的應用)。因此,下面這種想法是根本錯誤的:存在著獨自進行的語言游戲,盡管沒有其他人玩自己也能玩,而且完全由非經推理即可得出的詳細描述組成——不管這些描述說的是來自環境的刺激,還是自己心中當下的內容。要想非推理地運用任何的概念,我們也必須能夠以推理的方式運用概念。概念的運用既可用作理由,亦需要理由,這是概念的一個本質特征。做一次描述或下一個知覺判斷便是做一件事情,而這件事本質地而非偶然地具有這樣的意蘊:為推理制造可靠的前提。要學會觀察就須學會推理。經驗和推理是硬幣的兩面,是概念使用所預設的兩種能力,我們只有從它們相互的聯系出發,這兩種能力原則上才是可理解的。

      在推理上把反應清晰地表達出來,即可區分特定的概念性分類和僅來自不同反應性意向的分類,這就是說,概念的運用本質上能夠既用作理由,又需要理由;這種要求就相當于在推論性的各種實踐中,為給予和尋求理由的游戲分配突出的優先地位。因為首先是由于某個實際行為與給出理由的實踐活動整合在一起,才使該行為成為推論性的。當然,除了使用概念進行論證和辯護之外,我們還能用概念做很多事情。某些后啟蒙思想家想盡一切方式賦予語言使用在理性的認知性維度上的特權,這似乎是不適當的。但是如果我所勾勒的傳統是正確的,那么,就藝術家和作家而言,他們充滿想像力的事業令反對邏各斯中心主義的浪漫派人士欽佩無已,但他們以所有其他方式探索并發揮的使用概念的能力,卻寄生于并無想像力的推理實踐當中,而我們正是首先借助這些推理實踐才有權將概念視為產生作用的。給出和尋求理由的游戲并不只是我們能夠用語言來進行的諸多游戲中的一種,而是只有通過這種游戲,別的游戲才有資格算作語言(或思想)。在這個意義上,理性主義不蘊涵理智主義,理智主義認為每一種對實踐的正當性的隱含把握,最終都可訴諸對原則的在先的清晰把握而得以說明。這種看法完全符合顛倒過來看待事情的實用主義。

      就對概念的思考而言,我認為,概念是廣義的推理性規范,這些規范隱含地支配著給予和尋求理由的實踐。達米特曾提出一種有用的模式,借以思考概念性內容在推理上的清晰表述。[5]達米特概括了根岑[6]為句子運算符而引入的意義模型,主張我們應當認為任何表達式的使用都包含兩個組成要素:表達式得以適當運用的語境(circumstances),以及這樣的使用所帶來適當后果(consequences)。既然我們關心的是在使用語言表達式時所表達的概念的運用,我們就可以將其解釋為概念的適當運用時的語境,以及這種運用帶來的適當后果(這就是說,如果概念可以被運用,則會得到什么結果)。

      概念可運用的某些語境和結果本質上可以是推理性的。例如,在可以運用“猩紅”這一概念的地方都可以運用“紅色”,這就是適當運用“紅色”這一概念的語境之一;而這正相當于說:從“x是猩紅的”到“x是紅色的”這一推理是有效的。同樣,“有色的”這一概念是可以應用的,這就是運用“紅色”這一概念的結果之一;而這正相當于說:從“x是紅色的”到“x是有色的”這一推理是有效的。但是,像紅色這樣的概念也有其可運用的非推理性語境,例如紅色的東西出現并可見。而且像“不公正”一類概念也具有其運用的非推理性結果,這就是說,他們可以使做某事(或不做某事)成為合宜的,可以把另一個論斷弄成真的,而不僅僅是說它是對的或判斷它是對的。

      甚至關于可觀察者的直接的經驗概念和直接與實際相關的評價性概念,也具有其運用的非推論性后果,但是,我們能夠把它們理解為具有可在推理上清晰闡明的內容。因為所有的概念都暗含著承諾,承諾的是從概念運用的語境到概念運用的后果這一推理過程的正當性。如果我們不遵循“從x是鮮紅到x是有色的”這一推論過程的正確性,就不能把“紅色”作為上面提到的既包括語境也包括后果的概念來使用。因此我們可以把支配概念使用的規范分解為三個要素:適當的概念運用的語境,概念運用的適當后果,從語境到后果這一推論過程的正當性。我更傾向于從廣義上理解推理上的承諾,認為它包括了相關的語境和后果,因此是由這三個規范性要素構成的。

      我一開始就主張,我們要把哲學視為擔負著制造與使用用以進行概念批判的工具的活動。現在關鍵的問題是,概念可能摻有有缺陷的推理。達米特為我們提供了一個有啟發意義的例子:

      Boche[德國鬼子]這一蔑稱就是一個簡單的例子。這個詞的運用條件是:其對象是具有德國國籍的人;其運用的后果是這個人與其他歐洲人相比,既粗俗又有殘忍傾向。我們應當設想這兩個方向上的聯系足夠緊密,從而二者都包含在這個詞的真正意義當中,要想讓它們分開單獨使用,其意思就非改變不可。有些人之所以不接受這個詞,原因在于他不允許從這個詞的運用背景到運用后果的轉換。[7]

      (仔細考察一下這個在第一次世界大戰中形成的法語蔑稱不無裨益,因為這個詞的實際效果現在已經和我們不沾邊了,因此我們能夠在理論上把握這個詞是如何被使用的。但我們的思想應當在做相應變化之后仔細審視當前流行的蔑稱。)達米特的觀點是,如果你不承認“從具有德國國籍到野蠻殘忍的非常傾向”這一推理是正確的,你就只有拒絕這個詞。你無法否認“Boche”的存在,因為這種否認就等于否認“Boche”這一詞語的使用語境曾經被滿足過,也就是說,否認德國人的存在。但是,你也無法既承認“Boche”的存在,同時又否認這種人具有野蠻殘忍的傾向(“我的幾個好朋友是Boche”這句話玩的就是這種花招),因為那樣就會導致在肯定的同時又否定。任何這類語詞的使用都會讓使用者承諾這種蜷曲隱含在其用法當中的推理。(在對奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)的審判中,控方朗讀了《真誠的重要性》中的幾段話之后,對他說:“我將這一罪名歸于你,那就是褻瀆(blasphemy),是不是?是還是不是?”從我上面所強調的理由來看,王爾德的答復恰如其分:“我沒有用過‘褻瀆’這個詞。”)

      盡管這些詞可能是最危險的,但是,與我們可能需要批判的推理結合在一起的語詞,并不僅僅是那些遭到猛烈抨擊的語詞,這就是說,并不僅僅是那些將“描述性的”運用語境與“評價性的”運用后果聯結在一起的詞語。就從其語境到其后果的推理的正當性而言,任何表達式的使用都包括對這種正當性的承諾。這種推理幾乎從不是邏輯上有效的推理,相反,它們正是塞拉斯所說的“有內容的”(material)推理,即清晰地說出所表達的概念的內容的推理。例如,關于人格同一性的經典討論,就可被理解為采取了關于這種實質推理的論證形式。考慮到“同一個人”這一概念在(共同)責任歸屬上的重要性,我們能夠同意、也可以假設其運用后果多多少少具有的論辯色彩。當我們不同意應與這個概念相配套的運用語境時(例如,究竟是肉體的或神經性的連續性,還是記憶在心理上的連續性在此更有價值),我們就確實不會同意從這些語境條件的獲取到責任的歸屬這樣一種推理的正確性。“什么是正確的概念”這個問題就是支持何種推理的問題。我認為,從這些方面出發就其他重要概念提出大量問題,并加以思考,其實不無裨益;這些問題都具有這樣的探究形式,即在從運用語境到運用后果的推理中,我們應當承認哪些是正確的,其原因何在。對那些非常抽象概念(如道德上的錯誤、欲望、美、真、說明、知道或證明),以及那些更為“含混不清”的概念(如不友好、殘忍、文雅、公正以及理解),都可以從這些方面出發進行思考。

      這些概念中任何一個的使用都包含實質性的在推理上的承諾,承諾的是從概念運用的適當語境到概念運用的結果這個實質性推理步驟的正當性。概念之所以是實質性的,正是因為與它們結合在一起的推理是實質性的。不過,如果我們根據真值條件來考察概念性內容,那么這一承諾就會完全變得視而不見了。因為真值條件的觀念就是單一的條件集合的觀念,這些條件同時也是概念運用的充分必要條件。關于單獨必要(individually necessary)條件同時也是共同充分(jointly sufficient)條件的觀念,就是一套關于概念運用后果的觀念,這些后果也能夠用作概念運用的語境。這樣概念運用的語境就被理解為已經包括了概念運用的后果,所以概念的使用并不包含對實質性推理的贊成。關于此類概念的概念并不是不融貫的;它是邏輯概念或形式概念的范型。因此,它是引入邏輯聯結詞是否適切的標準,而這些邏輯聯結詞在推理上應當謹慎從事,這就是說,它們的引入和消去規則應當緊密聯系,以至于它們不允許只包含舊詞匯的新推理。不過,如果把邏輯詞匯運用的語境和后果之間的關系作為模型,并將之擴展運用到有實質內容的、非邏輯的概念之上,而我們在大多數認識和實踐事務中使用的就是這種概念,則是糟糕的想法。

      之所以說那是個糟糕的想法,都是因為其固有的保守性。如果根據其真值條件(即個別必要同時又共同充分的條件)來理解該概念的含義及內容,就會把隱含在非邏輯概念使用當中的實質性的推理性承諾,當作不相干的東西排擠出去。但正是這些推理性承諾,應當借助具有實質內容的與之相伴隨的信念而接受批判。誰不相信德國人特別野蠻或者有殘忍傾向的,誰就不能使用“德國鬼子”這個蔑稱,這正是因為他不贊同與這個概念相伴隨的實質性推理。在其他模型中,這個分析結果是不起作用的。我們頂多能說不知道如何確定那個概念的真值條件。但是對概念來說,什么以及為什么易引起反對,這種理論視角并沒有涉及。對概念的批判也總是對其推理關聯的批判。因為批判所有個別的充分條件(語境)是否“協調一致”,即是否是概念的運用語境,就是想知道它們是否都具有概念運用的同樣結果(類似的,就是想知道所有概念運用的后果是否都能“協調一致”)。

      當我們以我推薦的方式思考概念的內容時,不僅能認識到信念如何能夠批判概念,而且能認識到概念如何能夠用來批判信念。因為我們正是用那些結合在概念之中的有具體內容的推理,來詳細說明各種有希望成為信念者的前提與結果,即表明我們會讓自己承諾什么,什么讓我們有資格擔負這樣的承諾,以及什么與這些承諾不相容等等。一旦我們接受這樣的觀點:隱含于概念中的推理性規范,原則上能夠根據作為特殊信念的證據來修正,那么概念性的和經驗性的權威就似乎一枚硬幣的兩面。對我們的概念進行理性的辯護,依賴于發現事物是怎樣的(即從什么實際上得出什么),這在諸如“德國鬼子”這樣有嚴重缺陷的概念的例子中是極其明顯的。

      根據概念所支配的信念之間的聯系來調整我們的信念,同時根據與這些概念結合在一起的推理所預設的實質性信念的依據來調整我們的概念,這項理性反思的事業是蘇格拉底引介給我們的。就統轄著給出和尋求理由的實踐活動的論斷而言,其間的理性的、規范性的聯系是由自己帶入語言游戲當中的,并有義務要求給出理由和辯護,而上述理性反思的事業就產生于此。說什么或想什么,弄清楚什么,就在于對概念的運用,從而也就是在理由空間中采取一種姿態,在給出和尋求理由的游戲中采取行動。我們談論事物,以此發現事物是怎樣的情況,而在此之前,該游戲的理由架構并未曾預先給定,因為什么是某某東西的真正理由,取決于這個東西實際上如何。但是,推理的結構本身能夠成為各種論斷和思想的主題,它能夠以論斷的形式而將自身闡釋清楚:從什么會得出什么,哪些論斷是支持或反對其他論斷的證據,通過做出確定的判斷或實施特定的行動,我們還使自己承諾了別的什么。就從德國國籍到野蠻殘忍的傾向的推理而言,只要對其正當性的承諾在運用諸如“Boche”等概念上,仍然完全含混不清,那么,它就躲避了理性的細致審查。而當我們以清晰的條件句“如果誰是德國人,誰就是野蠻的、有殘忍傾向的”來表達時,它就要受到理性的質疑和評估,因為這一判斷將面臨這樣的反證:巴赫、歌德同樣是德國人卻沒有殘忍傾向。

      推論性的清晰,概念的運用,就是康德式的統覺或意識。對于能夠通過推理清晰闡明的概念性規范而言,只有借助它們,我們才能對任何東西有所意識,或推論性地意識到任何東西;而把這些規范置于推論性的清晰性當中,便是反思或自我意識的任務。這是哲學獨具特色的表達性任務。當然,專門學科(如膜生理學)的從業者,也關心以一定的運用語境和后果,去揭示和批評在概念使用中(如可溶性油脂)所隱含的推理性承諾。正是對“任何東西”的強調,區分了哲學反思和在專門學科內進行的更集中的反思。我在前面把一個思想歸于康德,這個思想就是把我們確認為獨特的理性生物,即把我們理解為服從于某種規范性評價的生物,也就是說,我們是能夠擔負承諾和責任的,而根據可算是這些承諾和責任的理由的東西(以及它們為之提供理由的其他承諾和責任)清晰地闡釋它們的內容,它們也就得到了概念性的清晰闡釋。提供并配置用以表達的工具箱,在工具箱里裝滿概念,讓這些概念有助于我們在一般意義上清晰闡明合理性和規范性的方方面面,這就是哲學確定無疑的義務之一。哲學的主題是一切外表之下的規范性和一切形式當中的推理。哲學的任務是表達性的,闡釋性的。所以設計和制造專門的表達工具,并且通過使用來打磨和塑造它們,這就是各種哲學子領域從業者的工作。在最一般的水平上,推理上的聯系通過條件句而得到清晰闡釋,它們的規范性力量通過道義論上的(deontic)詞匯而得到清晰闡釋。哲學的不同分支可用它們處理和闡釋的不同推理和規范性來區分,這就是說,可用這些分支所關心的“如果……那么……”或“應該”的各種專門意義來區分。因此,例如科學哲學家提出并運用條件句,用以系統地整理因果性的、功能性的、目的論的以及其他說明性的推理聯系,而就那些由常識的、法律的、倫理的、審美的“應然”等等所表達的贊同之間的差異而言,價值理論家使我們對這些差異的意蘊的評價更為銳利。

      一開始我就說過,我認為哲學是根據其歷史而不是其自然本性來定義的,不過,遵循黑格爾的思想,我認為我們的任務就是:通過在其歷史中或從其歷史出發,發現或制造其自然本性,從而理解哲學。不過,今天我在那個方向上所表達的態度,也可以被概括為一種不同類型的定義,即實指性定義:哲學就是康德和黑格爾所做的那種工作(也許有人馬上把柏拉圖、亞里士多德、弗雷格、維根斯坦也加到這個名單上,但這樣一來,我們就開始著手把態度變成故事,其實也就是變成歷史了)。于是也許有人會問:為什么不就那樣說,那樣做?如我所說,一方面我認為指名道姓(specification)是很好的開始,另一方面我也認為,嘗試去弄清楚康德和黑格爾(還有弗雷格、維特根斯坦)做的究竟是怎樣的事情,是相當重要的。做這項工作并非僅僅把哲學當作某種具有歷史的東西而向它招手致意就能夠滿足的。應該做的,是嘗試理智地重構傳統,將它重鑄為一種模式,在這種模式中,我們能夠看到一系列的觀念在涌現,并得到表達、精煉和發展。

      我和那些巨人一樣,也認為哲學作為一門學科,其獨具特色的關注點乃是某種自我意識,即意識到我們本身乃是特別地具有推論能力(即制售概念)的生物。哲學的任務就是從給出和尋求理由的社會性實踐開始,去理解概念性的規范和活動的條件、本性和后果,我們使這些規范和活動成為可能,而這些規范和活動也使我們得以可能。作為概念的使用者,即便我們總也不過是在緩解那種含混不清的情境、條件、技巧和慣例的所形成的背景,我們畢竟是能夠清晰闡釋事物是怎樣的、我們又在做什么的存在者。在我們的闡釋能力能夠依托的東西中,正是這些使用真正概念的能力,使得對任何東西的清晰闡釋成為可能。我要說,做這樣的事情,就是在從事哲學活動(philosophizing)。

      我們很容易被下面那些如同回歸家園一般的熟悉感受所誤導,所以相應地,將哲學這種特征和與之容易混淆的相鄰學科的特征區別開來,就非常重要。這種看法與康德將哲學加冕為“各學科之女王”的做法存在著明顯的親和性。正因如此,哲學確實將其視野擴大到涵蓋所有廣義的推論性活動之上,這就是說,在一般意義上預設了判斷、手段和智識(sapience)能力的所有活動。但在此意義上,哲學至多是各學科的女皇之一,而非唯一的女皇。因為在其權限領域中,哲學傲視天下的范圍并不適于將其與心理學、社會學、文學或文化批評,甚至新聞學區別開來。將哲學與其他學科區分開來的,是它對一般意義上的推理性的關注所具有的表達特性,而非其包羅萬象的范圍。我的簡要勾勒意在介紹與哲學相稱的特別的不同之處,而不是相對于其他學科的獨一無二的特權。

      而且,按照我對哲學的刻畫,哲學相當于其他學科,并不扮演一種基礎性的角色。在取得最終證明的某種序列當中,哲學的論斷并不優先于專門科學的論斷。哲學也并不坐在這一證明過程的另一端,像終審法官那樣君臨判斷和行動的正當性;當然,概念的日常運用和實踐運用的可靠保證,在未經哲學探究的確證之前,在某種程度上仍然是臨時的。同樣,我所描述的哲學也并不堅持任何方法論的特權和洞見,如果這些特權和洞見可能潛在地與其他學科實際的方式方法相沖突的話。

      實際上,哲學本身適當的關注對象是一般意義上的規范性的本性,特別是規范性當中的概念性類型,從而也就一般意義上的推理和對正當性的證明;當這些關注對其他學科發生影響的時候,將其特征刻畫為“婢女”也同樣適當。因為在我們所做的工作中,那些一直被誤認為具有基礎性的和方法論意蘊的部分,實際上是在提供和運用工具,以闡釋隱含在整個文化(包括研究高深文化的專門學科)當中的實質性承諾。以論斷的形式把那些規范和推理闡釋清楚,也就是首次把它們暴露在理由充分的評價、質疑和捍衛當中,因此就是將它們暴露在理性的修正之下,而這種修正正是概念演進的主要過程。但是,一旦含混不清的預設和結論被敞露于清晰性的光天化日之下,那么評價和修正的過程、從而概念的演進也就是概念所有者自身的工作,而不是哲學家對其擁有特殊權威或專門技藝的東西了。換言之,哲學家的工作便是找到出路,以便增進語義的和推論性的自我意識。我們運用那種自我意識所做的事情,并非是我們作為哲學家的事業,不過作為普遍意義上的知識分子的事業,自然是當之無愧。

      哲學的表達性工作的基礎,在于它強調要把我們當作一種特定的東西,即進行表達的東西,同時也就是概念性規范的創造物和創造者,理由的生產者和消費者,由于我們服從于來自更好的理由所特有的規范性力量,因而與其他東西區別開來。這種表達性活動把我們作為特別的規范性的創造物來考慮,從而使哲學與經驗學科(包括自然科學和社會科學)分道揚鑣。正是這規范性的特征,把那些思想潮流結合在一起,用斯坦利?卡維爾獨具匠心的精辟格言來概括,就是康德使認識論、弗雷格使邏輯學、維特根斯坦使心理學去心理主義化(depsychologized)。當然,黑格爾使歷史去心理主義化也可以加在里面。這里談到的去心理主義化策略同樣也是去社會學化(desociologizing),因為它重新把注意力集中于對概念的規范性約束之上,而這些概念是在基礎層面上的一般性經驗知識、推理和思想當中得以施展的。這一策略超出了狹義的(就原因的可描述性次序而言的)自然的東西,而走向黑格爾稱之為“精神”(geistlich)的東西,即規范性次序。

      對我們概念的規范性的特別關注使哲學與其他人文學科,與文學及造型藝術分道揚鑣了。推理上的清晰闡釋把概念性承諾區分出來,由此這些承諾能夠互為理由,且需要理由,而它們作為理由的資格總是潛在地處于爭論之中。現在,就給出和尋求理由的實踐而已,我斷言它們具有核心的和不可或缺的特性,實際上也就是標準作用;但我絕不是說,推理(甚或是思想)是誰都應該做的。我要說的是,哲學家的獨特關注點,一方面在于制售理由的實踐還使別的什么東西成為可能,以及如何使之成為可能,另一方面在于什么使得這些實踐成為可能,這就是說,哪一類“行”堪稱“言”,相信或說出是怎樣基于“知道如何去做”(know how)的。正是這一系列獨特的關注,使哲學成為理由的聚會,使哲學家成為規范的朋友,也正是這些朋友把我們在推論上清晰闡釋的能力,引導到推論的清晰性的光明之中。

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